نقد و بررسی مکتب تداعی گرایی

موضوع تداعی گرایی

با توجه به اینکه قضایای مسلّمی نظیر «قضیه امتناع اجتماع نقیضیین» و یا «اصل علیّت» - که مورد قبول هر انسانی بوده و هست- قضایایی می باشند که حاصل احساسهای ما از دنیای خارج نیستند و نیز مبنای تمام تحلیلها، تعمیمها و سرانجام باورهای فلسفی و علمی به حساب می آیند، نادرستی حکم فوق آشکار خواهد شد. ردّ قضایای فوق نه تنها به انکار جهان خارج می انجامد، بلکه، با انکار آنها حکمی و تصدیقی نخواهیم داشت و این قضایا در عین حال که اساس شناخت و نیز حرکت آگاهانه انسان به شمار می روند، خود، شناختی حقیقی هستند که از واقعیّت و نفس الامر حکایت می کنند. اما، این به معنی نادیده گرفتن نقش تصوّرات و ادراکات حسّی ما از عالم خارج و حذف نقش آن در حصول ادراکات عقلی نیست، بلکه، منظور این است که:
1- همه معلومات ما ناشی از تصورات حاصل از احساسهای مختلف نیست.
2- دخالت معلومات حسّی در حصول ادراکات عقلی، دخالتی اِعدادی است که ذهن را آماده ادراکاتی از این نوع می کند. البته نباید این نقش را انحصاری دانست، بلکه، امکان آن از علوم حصولی متخذ از علوم حضوری نفس به خود و حالات خود قابل تردید نیست. (1)
جان لاک، فیلسوف تداعی گرا که متأثّر از قانون جاذبه عمومی نیوتن بوده، راه دستیابی به قانون نظم تصوّرات را در پی گیری و اکتشاف اصل تداعی می داند و در توصیف خود از مقوله تصوّرات، آن را به دو نوع بسیط و مرکب تقسیم می کند. در این باره، باید گفت:
اولاً؛ قانون جاذبه عمومی نیوتن در رابطه با جهان ماده قرار می گیرد و سرایت دادن آن به ذهن و تصورات ذهنی، براساس این باور است که ذهن و تصوّرات آن مادّی است و این آغاز کلام است و خلاف آن در فلسفه اسلامی به اثبات رسیده است. لذا، در این جهت باید هرچه بیشتر در قانونمندی خود ذهن دقت شود.
ثانیاً؛ قیاس تقسیم ناپذیری تصوّرات بسیط به تقسیم ناپذیری اتم درست نیست، ‌زیرا، انقسام پذیری بالفعل اتم از نظر علمی به اثبات رسیده و قابلیت انقسام آن از نظر فلسفی نیز مبرهن است. اما، انقسام و تجزیه پذیری در باب تصورات و یا ترکیب آنها به گونه ای که مطرح شد، صحیح به نظر نمی رسد، بلکه، آنجا که گمان می رود تصوّری تجزیه شده یا تصوّری با تصور دیگر ترکیب یافته و تصور مرکبی را ساخته است، درواقع، خود ذهن تصوّری را که مرکب یا بسیط به نظر می رسد خلق و ایجاد می کند، ‌شاهد بر این حقیقت آن است که تصورات تجزیه یا ترکیب شده، به صورت قبلی خود همچنان باقی است و انسان بدان اشاره ذهنی دارد و آن را با صورت جدید ایجاد شده مقایسه می کند.
با توجه به گفتار فوق، روشن است که اصطلاح شیمی ذهنی در باب ذهن و کنشهای آن، خالی از مسامحه نیست، ولی، نباید از نظر دور داشت که اصل تداعی از نظر ما، ‌یکی از قوانین مهمّ ذهنی است.
لاک می گوید: «... شکل و حرکت و غیره، حاصل همکاری چند حسّ هستند.» ، «... او تصوّر لذت و الم، خوشی و ناخوشی، غم و شادی و غیره را زاده تفکر می داند.»
با اینکه می توان پذیرفت که بعضی از تصوّرات بسیط هستند و بعضی مرکب، یعنی برخی از یک حسّ و برخی از طریق چند حسّ محقق می شوند، بعضی صرفاً کار ذهن هستند و بر اثر فعالیت ذهنی پدید می آیند و بعضی هم مرکب از ذهن و حسّ، ولی، باید گفت که حرکت مفهومی است که ذهن (2) به کمک حسّ بدان دست می یابد و نه آن مفهومی که از طریق چند حسّ حاصل شده باشد. درباره مقوله شکل نیز باید گفت که از راه حسّ باصره به دست می آید و حاصل همکاری چند حسّ نیست.
اما مقولاتی چون؛ خوشی، ناخوشی، غم و شادی، لذّت و الم با حسّ درونی دریافت می شوند و از سنخ انفعالات یا عواطف اند و زاده تفکر نیستند و معلوم به علم حضوری می باشند، یعنی، انسان آن گاه که مثلاً خوشی را حس می کند، این احساس و آگاهی ویژه را بدون واسطه صورتی ذهنی (ایده) ‌تجربه می کند. البته، اگر منظور لاک از تفکر (3) همان مشاهده درونی باشد، اِشکال اخیر به او وارد نیست.
لاک، پس از آنکه به این نکته تکیه می کند که می توان از تصوّرات بسیط، تصورات مرکب نامحدودی را ساخت، می گوید: «جهان ریاضی دانان را تصوّر «بُعد» ساخته است.» در این مورد باید به این نکته توجه داشت که آنچه جهان ریاضی دانان را می سازد کمیّت است، خواه کمّ متصل، مثل خط، سطح و... یا کمّ منفصل مثل عدد... و نه تنها «بُعد» که از مقوله کمّ متصل به حساب می آید. «... لاک همچنین از خاصیت های اولیه و ثانویّه تصوّرات ساده حسّی صحبت به میان آورده است. خاصیت های اولیه مانند: ‌اندازه، شکل، بُعد، جرم، عدد، حرکت و سکون، خواه قابل درک باشند یا نباشند، در شیء‌ وجود دارند، در صورتی که خاصیت های ثانویّه در ادراک ما از اشیا وجود دارند، نه در خود شیء مانند: رنگ، صدا، طعم. اگر میوه ای خورده نشود طعمی وجود نخواهد داشت. البته، این تمایز، جدید نیست و قبلاً نیز گالیله به آن اشاره کرده است.»
«... لاک در باب تقسیم خواصّ جسم نیز همان عقیده دکارت را دارد و می گوید: «خاصیت دو قسم است، بعضی ذاتی جسمند و از آن منفکّ نمی شوند و آنها را خاصیّت نخستین می نامیم مانند جرم و بُعد و شکل و عدد و حرکت یا سکون: بعضی خاصیتها مربوط به ذات جسم نیستند و عرضی اند و فقط احساساتی هستند که به واسطه خاصیتهای نخستین در ذهن ایجاد می شوند مانند رنگ و بو و آنها را خاصیّتهای دومین می گوییم.» (4)
البته، اینجا این اِشکال پیش می آید که در صورتی که ما جمیع معلومات خود را نسبت به عالم خارج (بر طبق نظر لاک) مستند به حس می دانیم و فرض این است که حسّ ارزش یقینی ندارد، پس از چه راه می توانیم حکم کنیم که بعضی از خاصیتهای جسم ذاتی آنها هستند و بعضی عرضی و به عبارت دیگر بعضی حقیقی هستند و در خارج واقعیّت دارند و بعضی دیگر صرفاً ذهنی، در صورتی که همه آنها به وسیله حسّ ادراک شده اند و چه دلیلی هست که خاصیتهای نخستین نیز مانند خاصیّتهای ثانویه، ذهنی محض نباشند؟
این اشکال است که بعضی از دانشمندان مانند ژرژ برکلی را که عقیده لاک را در باب «اصالت حسّ» پسندیده اند، وادار کرده است که جمیع محسوسات را ذهنی بدانند.» (5)
به طوری که ملاحظه می شود، لاک، ناخواسته، با اصالت دادن به حسّ در گروه شکّاکها و ایده آلیستها قرار می گیرد. در اینجا این سؤال مطرح است که چگونه می توان حرکت را از خصوصیات اولیه به حساب آورد در صورتی که می دانیم، حرکت تنها یک مقوله حسّی نیست؟ زیرا، نه تنها حسّ غیر از صور ثابت چیزی را درک نمی کند، بلکه این درک به ضمیمه یک فعالیّت و استدلال ذهنی صورت می گیرد. از طرفی، از آنجا که لاک در معرفی ابزار شناخت، تنها حسّ را معرفی می کند و کار ذهن را صرفاً ترکیب و تجزیه به حساب می آورد، بنابراین، این سؤال با اعجاب مطرح می شود که وی چگونه وجود حرکت را در خارج اثبات کرده و به واقعیّت آن معتقد شده است؟
«... هیوم، بین تأثّرات و تصوّرات تمایز قایل می شود. تأثّرات عناصر بنیادی حیات ذهنی هستند و در قالب اصطلاحات جدید روانشناسی، شامل احساس و ادراک می شوند، (یعنی احساساتی که شخص فعلاً درک می کند، مانند سرخی و زردی که می بیند یا گرمی و سردی که حسّ می کند و مهر و کین و خواهش و اراده هم ملحق به این احساسات است) ...» هیوم مقولات ذهنی و نفسانی را درواقع به سه دسته به شرح زیر تقسیم می کند:
1- تأثرات ذهنی 2- تصویر ذهنی (به این دو دسته به طور اجمال در متن اشاره شده است.) 3- نسبتها، که مقوله علیّت نیز جزء این دسته محسوب می شود.
بحث تفصیلی درباره مقولات فوق را باید در جای مناسب دیگری جستجو کرد؛ لیکن، در اینجا ذکر نکاتی چند لازم به نظر می رسد:
الف- اراده را نمی توان جزء تأثرات ذهنی به حساب آورد، بلکه فعل ذهن است.
ب- تقسیم بندی فوق جالب نیست، ‌زیرا، بعضی از آنها از مقوله احساس و ادراک هستند، و بعضی دیگر از مقوله عواطف و احساسات، نظیر: مهر و کین، ‌هرچند هر دو دسته را می توان تأثر ذهنی و نفسانی به حساب آورد.
ج- دسته دوم از تقسیم بندی هیوم یعنی، تصویر ذهنی، با آنچه در فلسفه اسلامی به عنوان مفاهیم کلّی و معقولات مطرح است، منطبق است. با این تفاوت که خود این مقوله در فلسفه اسلامی به سه بخش تقسیم شده است:
1- معقولات اولی یا مفاهیم ماهوی که به دنبال ادراک جزئی در دستگاه مفهوم گیری ذهن حاصل می شوند، ‌مانند مفاهیم گیاه، انسان، حیوان، زردی و سرخی.
2-معقولات ثانیه منطقی، که ذهن پس از دریافت مفاهیم ماهوی و کندوکاو در مورد آنها، آن مفاهیم را می سازد مانند: مفاهیم کلّی، ذاتی، عرضی و... که ذهن پس از درک معقولات اولی و تحلیل خاصّی درباره آن مفاهیم، ‌آنها را به کلی یا ذاتی یا عرضی بودن متّصف می سازد. این مفاهیم (کلی، ذاتی و...) را معقولات ثانیه منطقی می نامند.
3- معقولات ثانیه فلسفی، مانند مفهوم علت، معلول، واجب و ممکن و غیره... که در عین حال که اموری عینی نیستند یعنی ما به ازای خارجی ندارند، لیکن، اتّصافشان در خارج است و از این حیث به مفاهیم ماهوی شبیه اند. تفاوت در این است که معقولات ثانّیه فلسفی منتزع از هستی و نحوه آن هستند و مفاهیم ماهوی از خود وجود انتزاع (6) می شوند. لازم به تذکر است که هیوم معقولات ثانیه فلسفی را به نسبتها یعنی دسته سوم مقولات ذهنی برمی گرداند.
بنا به آنچه گذشت سه مسئله زیر مطرح می شود:
الف- آیا می توان معقولات اولی را از قبیل ادراکات جزئی بی رمق دانست؟
ب-آیا می توان همه معقولات ثانیه را به نسبتها برگرداند؟
ج- کیفیت و نحوه حصول آنها به چه صورت و به وسیله چه قوّه ای انجام می گیرد؟
در مورد مسأله اول باید گفت که ادراک مفاهیم ماهوی از نوع ادراک جزئی یا ادراک علامتی برای چند امر جزئی متشابه نیست؛ بلکه، نوع خاصّی از ادراک است که باید با قوّه مدرکه ویژه ای یعنی «عقل» حاصل شود. (7)
پاسخ سؤال دوم بدین گونه است که «بازگرداندن تمام معقولات ثانیه به نسبتها صحیح نیست، چنانکه مفهوم وحدت و وجود یا تصوّر و تصدیق را نمی توان از نوع نسبتها و اضافات دانست... و اگر مقایسه بین دو شیء، شرط آمادگی ذهن برای انتزاع بعضی از معقولات ثانیه باشد، بدین معنی نیست که خود مفاهیم انتزاعی، از قبیل نسبتها و اضافات باشند.
و درباره سؤال سوم می گوییم: نسبتها اموری نیستند که تجربه حسّی به آنها تعلق بگیرد تا به صورت زنده و روشن و سپس رنگ پریده و مبهم درک شوند وگرنه قسم سوّمی به حساب نمی آمدند. همچنین، ادراک آنها را به «ترکیب معانی و صور ارتسامی» نمی توان تفسیر کرد. چنانکه از ترکیب صورت ذهنی حسن و حسین، نسبت «برادری» ‌به دست نمی آید و نیز خود مفهوم «نسبت» از ترکیب چند معنی و صورت به دست نیامده است. بنابراین، هیوم، یا باید آنها (و همچنین خود مفهوم نسبت) را از الفاظ بی معنی بداند (!) و یا باید اعتراف کند که انسان، نوع دیگری از ادراک دارد که از قبیل ادراکات حسّی و تجربی نیست و این به معنای دست برداشتن از اصالت حسّ در تصورات است.
البته، ‌پذیرفتن شقّ دوم (که مورد تأیید ماست) ‌به این معنی نیست که لزوم ادراکات حسّی و تجربی (‌به معنای عام) قبل از تحقق ادراک عقلی، انکار شود، بلکه، به این معنی است که ادراک عقلی همان ادراک حسّی دستکاری شده نیست. (8)
برکلی معتقد است که «علم ما اساساً ترکیب تصوّرات ساده ای است که وسیله ملاط تداعی به هم می پیوندد.» ولی، باید گفت هیچگاه تداعی، ملاط برای پیوند بین تصوّرات ساده نیست، بلکه، نقش تداعی صرفاً همخوانی تصوّر دیگر است و آنچه علم را تحقق می بخشد، حکم است و ملاک حکم در قضیه ی موجبه این همانی است و در قضیه ی سالبه این نه آنی.
هارتلی مؤسس مکتب تداعی گرایی، «کیفیت پیوند تصوّرات را با تفصیل بیان کرده است. احساسهایی که تأثیرشان بر ذهن دقیقاً در یک زمان یا در لحظات متوالی به هم شکل گرفته باشند یکدیگر را متداعی می کنند...»
ظاهراً باید بین الفاظ معنی دار و بی معنی فرق گذاشت، زیرا، ‌در صورت اول، شاید بتوان گفت که همزمانی یا توالی به تعداد دفعات کافی، بیشتر در حصول تداعی دخالت دارند، هرچند، آنها نیز از عوامل کافی نیستند. زیرا، توانشهای اولیه فردی و همچنین شباهت در هجاها و یا در شکل کلمات نیز در حصول آن دخالت دارند، ولی، در الفاظ معنی دار و یا در جریانها، ارزش گذاریهای انسان نقش بسیار مهمی در ایجاد تداعی ایفا می کنند.
هارتلی، در حدّ تداعی تصوّرات متوقف نشد و این همخوانی را در مقوله ارتعاشات عصبی نیز گسترش داد... به عقیده وی «احساسها و ارتعاشات حاصل در اعضای حسّ و دستگاه اعصاب تا بینهایت قابل تقسیم هستند و این اجزای بینهایت تقسیم شده توسط تداعی به هم پیوسته می مانند.»
می دانیم که طرح همخوانی در ارتعاشات عصبی یا نظریه ارتعاشی، امروزه از نظر علمی مردود شناخته شده است و در صورتی هم که این همخوانی از نظر علمی مورد پذیرش قرار می گرفت، به آن دلیل نبود که تداعی معلول همخوانی است، بلکه، احتمال عکس آن به نظر اَنسب می نمود. زیرا، کنشها و واکنشهای عصبی چیزی جز ابزار و وسیله برای ادراکات و سایر مقولات روانی نیستند (بدانگونه که در فلسفه اسلامی اثبات شده است) . اما، قابلیت انقسام احساسها (که در متن مورد اشاره قرار گرفته) ‌نیز فرض نادرستی است. زیرا، احساسها قابل انقسام نیستند و این خود یکی از فرقهایی است که بین پدیده های روانی و پدیده های مادی وجود دارد. لذا، اگر بخواهیم صورت حسّی را در ذهن تقسیم کنیم، شاید در وهله نخست، امکان پذیر به نظر برسد. مثلاً اگر یک خط یک متری را در ذهن به دو پاره خط تقسیم کنیم، با کمی دقّت درمی یابیم که صورت احساسی اولیه، یعنی همان خطّ یک متری همچنان دست نخورده باقی مانده و لذا در ذهن می گوییم؛ این دو پاره خطّ، نصف آن قطعه خطّ یک متری است. این مسأله مبیّن آن است که ما چیزی را در ذهن تقسیم نکرده ایم، بلکه مجدّداً یک یا چند صورت دیگر را خلق و ایجاد نموده ایم.
اما، شکّی نیست که دستگاه عصبی قابل تقسیم است، ولی، این بدان معنی نیست که به تبع آن ادراک نیز قابل تقسیم به بینهایت باشد. زیرا، هرچند سلولهای عصبی در تحقق احساس و ادراک کاملاً دخالت دارند، ولی ما (9) ادراک را منطبع در ماده و سرانجام در سلولهای عصبی نمی دانیم.
نکته درخور توجه و دقت این است که هارتلی می گوید: «اجزای بینهایت تقسیم شده توسط تداعی به هم پیوسته می مانند.» در اینجا این سؤال پیش می آید که با توجه به اینکه احساس در بخشی از دستگاه عصبی رخ می دهد و آن هم هرچند به نظر پیوسته می آید، ‌ولی، واقعاً بین جزائش (بدانگونه که علم نیز ثابت کرده است) فواصلی است، پس چگونه است که ما در احساس و ادراکمان اتّصال و وحدت را ملاحظه می کنیم و آیا این خود دلیل آن نیست که نمی توان گفت که احساس و ادراک در سلولهای عصبی تحقق می یابند!
اما، در جواب اینکه «این اجزای بینهایت تقسیم شده توسط تداعی به هم پیوسته می مانند» ، باید گفت؛ مگر تداعی واقعاً به گونه ای بین آن پیوند ایجاد می کند که دیگر بینشان فواصلی نباشد!
هارتلی، برای نظریه خود راجع به تداعی و همخوانی در مقوله ارتعاشات عصبی مثال اسب را می آورد که به گمان وی چیزی غیر از مجموعه اجزا نیست که مورد احساس قرار گرفته و می گوید کلیه این اجزاء‌ و بخشها بر عصبهای گیرنده، ارتعاش خاصّ خود را دارند و درنتیجه، تصور مجموعه چیزی چون اسب که از سر، یال، دم، سم و... تشکیل شده، حاصل همبسته شدن ارتعاشات است و لذا ممکن است در ارتباط با به وجود آمدن ارتعاش خاصّی مربوط به سمّ اسب و یا سر آن، بقیه ارتعاشات نیز صورت گیرند و در نتیجه، کلّ اسب به ذهن بیاید. او نظیر همین توجیه را راجع به کلمات و هجاها می آورد و تداعی را درباره آنها این گونه تبیین می کند.
همان طور، که قبلاً نیز یادآور شدیم، نظریه ارتعاشی، امروزه قابل قبول نیست و لازمه آن این است که در احساس، اول اجزا احساس شود و سپس کلّ، تحت احساس قرار گیرد، که این- همان طور که گشتالت نیز بر آن تأکید دارد- خلاف تحقیق است. البته، این خود شاهد روانی دیگری است در ردّ نظریه ارتعاشی. از طرفی، هارتلی چگونه اثبات می کند که تداعی معلول همخوانی ارتعاشات عصبی است و چرا عکس آن را نمی گوید؟ به عبارت دیگر، برخورد او با مسأله مبتنی بر یک پیش فرض فلسفی است و آن تبیین مادّی راجع به احساس و سرانجام مقولات روانی دیگری چون تداعی می باشد.

پیوند تداعی تحت تأثیر چه نیرویی انجام می گیرد؟

«توضیح تداعی گرایان متفاوت است. جان لاک، به فرایندی فعّال اشاره دارد و قوای ذهنی را عامل این همخوانی تصوّرات معرفی می کند، در صورتی که جیمزمیل که کاملاً مجذوب فلسفه مکانیستی است آن را فعالیتی ماشینی می داند که هیچگونه قصد و تصمیمی در آن دخالت ندارد.»
به نظر می رسد که تداعی یا همخوانی یکی از استعدادها و قوای ذهنی است و انسانها نیز در این استعداد مانند سایر استعدادها با هم تفاوت دارند، و نمی توان خود تداعی را ارادی دانست. البته، جواب این سؤال، که آیا اراده در کاربرد و استفاده بهتر از این استعداد دخالت دارد یا خیر؟ مثبت است. زیرا، انسانها می توانند با شناخت قوانین حاکم بر تداعی و با کاربرد ارادی عوامل مؤثر، در به فعلیّت رسیدن و شکوفا شدن این استعداد و در کارایی آن بکوشند. مثلاً انسان می خواهد معنای کلمه ای خارجی را که حفظ کرده است به خاطر بسپارد، اما، چندان مطمئن نیست. بنابراین، می کوشد تا به نحوی بین این لفظ و آن معنا رابطه ای که ذهن با آن انس داشته باشد پیدا کند تا هرگاه که این لفظ را به خاطر می آورد بتواند آن معنا را نیز در ذهن حاضر کند. یعنی، بتواند بین لفظ و معنا همخوانی ایجاد کند. ولی با همه این احوال، باید توجه داشت که خود این پیوند ارادی نیست و نباید تصوّر کرد که اراده همواره در به وجود آمدن آن دخالت دارد، بلکه، میلها، کششها و ارزش گذاریها به طور غیر آشکار و ناخودآگاه بر این جریان مؤثرند. اما، تفکر ماشینی که جیمز مجذوب آن است، از نظر ما در تبیین حرکت، علیّت و بسیاری از مقولات دیگر عاجز است و نمی تواند طرحی در تبیین انواع موجودات مادی و غیرمادی باشد. اکنون یادآور می شویم که اساساً کشاندن این نحوه تفکر در مسائل روانی و نفسانی، براساس یک نوع نگرش مادی نسبت به نفس و ذهن است و ما را بر آن باور نیست.

روش تحقیق و قلمرو تداعی گرایی

آنچه امروزه به عنوان «روش علمی» ‌بیش از حدّ بر آن تأکید می شود، نه تنها مورد توجه دانشمندان اسلامی بوده بلکه آن را در محدوده خاصّ خود معتبر دانسته و به کار می گرفته اند و برای دستاوردهای آن ارزش علمی قائل بودند. این روش در اموری کارائی دارد که قابل تجربه و آزمایش بوده و دیگران بتوانند دستاوردهای آن را از طریق تجربه ارزیابی کنند، بدین سبب اموری را که فراتر از حدود تجربه و آزمایش است، نمی توان با روش تجربی مورد مطالعه قرار داد، به عنوان مثال نباید انتظار داشت که ریاضی دان فرمولهای ریاضی را از طریق تجربه بدست آورد و آنها را اثبات کند، موضوعات فلسفی و متافیزیکی نیز از جمله مسائل مافوق تجربه است که نمی توان در بررسی آنها با روش فوق عمل کرد و به نظریات صحیحی راه یافت، بلکه در حلّ این گونه مسائل باید روش تعقلی را به کار گرفت. البته اینکه روش تعقلی چیست؟‌و آیا قادر بر حلّ این گونه مسائل می باشد یا خیر؟ بحثی است که در شناخت شناسی فلسفی مورد تحقیق قرار می گیرد. و در فلسفه اسلامی اعتبار و کارایی آن به اثبات رسیده است، لیکن یادآور می شویم که اگر روش تعقلی را معتبر ندانیم نخواهیم توانست به بسیاری از سؤالات سرنوشت ساز بشری پاسخ گفت و نه تنها اعتبار علوم انتزاعی چون ریاضیات مورد تردید قرار خواهد گرفت، بلکه علوم تجربی نیز از این آسیب در امان نخواهد ماند، چه، آنکه دانشمند با تکیه بر یک سلسله اصول عقلی دست به تحقیق می زند، و با تکیه بر آنها تعمیم می دهد، و در نهایت پدیده ها را پیش بینی می کند، و احیاناً برخی از نظریات علمی در استنتاجات نهایی خود متکی بر کاربرد فرمولهای ریاضی و روشهای پیشرفته آماری است، بنابراین چگونه می توان مدعی شد که این روش کارایی ندارد و نمی توان به موجب آن به شناختی حقیقی راه یافت و در نتیجه آن را باید کنار گذاشت؟! با توجه به آنچه گذشت نکات زیر را متذکر می شویم:
1- برای دستیابی به حقایق روشهای متعددی نظیر روش تجربی، روش تعقلی، روش تعقلی و تاریخی، وجود دارد که با توجه به موضوع مورد بررسی باید روش مناسب را برگزید، مثلاً در موضوعات تاریخی نمی توان از روش تجربی یا تعقلی استفاده نمود، همانطور که در مورد پدیده های فیزیکی یا شیمیایی نمی توان صرفاً بر روش تعقلی تکیه کرد و به نتایج صحیحی دست یافت، و بدین جهت در مورد مسائل فلسفی نیز نمی توان با روش تجربی تحقیق نمود و حقایق فلسفی را با آن اثبات یا ردّ کرد.
2- گاهی برخی موضوعات در دو سطح، قابل بررسی دو رشته از دانشهای بشری قرار می گیرد، مثلاً در موضوعات مربوط به روان و نفس آدمی، بحث از «حقیقت نفس و تجرّد آن» ، «ارتباط نفس و بدن» و... از مسائل علم النفس فلسفی (روانشناسی فلسفی) است، همانطور که بحث درباره هوش و مسائل آن، تعارض و هیجان انگیزش و... از مسائل روانشناسی علمی است.
3- روش تجربی شامل دو بخش تجربه بیرونی و درونی است که در آغاز روانشناسی علمی، بیشتر بر تجربه درونی تکیه می شد، ولی در مراحل بعدی مورد بی مهری قرار گرفت. ما اینجا تأکید (10) می کنیم که روانشناسی نمی تواند از این روش ولو به عنوان متمّم تحقیقات تجربی، بی نیاز باشد.
4- این نکته شایان توجه است که تجربه مورد تأکید جان لاک بیشتر ناظر به تجربه ذهنی اعمّ از احساس بیرونی و درونی است و به معنایی که در علوم تجربی مورد توجه قرار می گیرد و از ویژگیهای آن تکرار و کنترل و... می باشد، نیست. البته وونت و تیچنر در روانشناسی نیز تجربه را به این معنی گرفته اند، لیکن سعی کرده اند که به آن صبغه علمی بزنند، و برای این هدف نیز آزمایشگرانی را تربیت کرده آموزش دادند که بتوانند نتایج حاصله را تکرار و متغیرها را کنترل کنند، تا تحقیق از حدّ تجربه شخصی و فردی صرف فراتر رود و واجد شرایط تجربه علمی گردد.
5-هرچند یادآور شدیم که هریک از علوم تجربی، و فلسفه و... قلمرو مخصوص به خود را دارند و باید با روش خاصّی مورد تحقیق قرار گیرند، لیکن نباید فراموش کرد که در گذشته، گاه به علت عدم تفکیک کامل قلمروها، و یا به علت نقص وسائل و امکانات تجربی، در پاره ای موارد دانشمندان در مورد مسائل علمی، از روش تعقلی استفاده می کردند، ‌و نقایص امکانات تجربی خود را اینگونه جبران می نمودند که به نظر، این رویّه یکی از موانع رشد و شکوفایی علم به شمار می آید. با توجه به نکات یادشده سخنان بی حاصل چون: «فلسفه را هم از راهش باید جست، از فرضیّات باید دست کشید و با تجربه و مشاهده بنیادی محکم برای معرفت نفس (روانشناسی) ایجاد کرد و این گونه باید پا به میدان گذاشت» نمودار می شود چه آنکه برخی، از مسائل مربوط به روان یا (نفس) فلسفی است که نمی توان از راه تجربه بدان دست یافت، و برخی دیگر از مسائل مربوط به آن، علمی است که باید از طریق تجربه، به تحقیق آنها پرداخت، و همینطور این مطلب که در متن آمده که «... و بدین طریق شالوده روانشناسی جدید ریخته شد و این رشته معلومات بشری هم مانند بسیاری از معلومات دیگر از فلسفه جدا گردید» نیز خالی از تأسف نیست، زیرا فلسفه به معنی قدیم آن شامل تمام علوم بشری اعمّ از تجربی و غیرتجربی می شده است و به این معنی روانشناسی علمی، و هر علم تجربی دیگر در آن داخل بوده و هست، و به معنی جدیدتر آن، (فلسفه) بر فلسفه اولی یا متافیزیک اطلاق می شود، و به این معنی هیچگاه هیچ علمی در آن داخل نبوده که خارج شود، اما پیام لاک که می گفت: «از کاوش های بیهوده در زمینه ماوراء الطبیعه، از همه بحثهای بیحاصل متافیزیک درباره روح، جوهر اشیا، علل و غیره چشم بپوشیم، به مطالعه آنچه قابل وصول است ولو بسیار ناچیز اکتفا کنیم اعمال واقعی، کار حقیقی و روزمره ادراک خود را بررسی کنیم تا بتوانیم رفتار خود را به اقتضای درک و فهم خویش منظم نماییم» از چند جهت قابل ملاحظه است:
الف) ‌پیام فوق نشانگر ضعف و افول مبانی فلسفه در اروپاست، چه آنکه ناباوری شخصیتی چون لاک نسبت به مسائل فلسفی، ‌از بی پایگی و ضعف مبانی فلسفه در آن فرهنگ حکایت می کند.
ب) گویا لاک بی حاصلی فلسفه را در عدم موفقیت آن در دستیابی به تکنیک و قدرت بر طبیعت به حساب می آورد! و الا کیست که نداند اثبات وجود موضوع علوم، و اصول موضوعه آنها، بر عهده فلسفه است، و فلسفه است که به اصلی ترین سؤالهای بشر پاسخ گفته و در این راستا به زندگی و به حیات انسانی معنی داده و آن را از پوچی و بیهودگی رهانیده است، و آنگاه که مبانی فلسفه اروپا و غرب رو به انحطاط و ضعف گرایید و تلاشهای عقلانی کم کم بی اعتبار قلمداد گردید، گرایشهای انحرافی شک گرایی، پوچ گرایی و بالاخره متزلزل شدن پایه های دینی و اخلاقی اوج گرفت، و امروزه ما شاهد این بلای اجتماعی در فرهنگهای غربی و دنباله روهای آنان می باشیم.
ج) آری فرو رفتن در مادیّات و بی توجهی به عقل و مبانی آن و بالاخره یکسره کنار گذاشتن روش تعقلی، ‌ره آوردی جز این اظهارنظر را ندارد که بگوید: «دانستن و شناختن یعنی دیدن» !
بحث از «کیفیت حصول علم و شناخت شناسی مورد توجه روانشناسان تداعی گرا بوده است» .
«جان لاک به وجود تصوّرات مادرزادی اعتقاد نداشت...»
بطور کلی «علم» (مطلق ادراک) به تصور و تصدیق تقسیم می شود که اولی پدیده ذهنی ساده ای است که در آن حکم به اتحاد نیست و دومی حاوی حکم است و حتی می توان گفت خود حکم است که در شکل ساده اش نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد و یا عدم موضوع و محمول است.
«بعضی از منطق دانان جدید غربی پنداشته اند که تصدیق عبارت است از انتقال ذهن از یک تصوّر به تصوّر دیگر براساس قواعد تداعی معانی» (11) .
شاید بتوان گفت که همین ذهنیّت باعث شده تا در متن به کیفیت حصول تصورات توجه شده و صحبتی از تصدیقات به میان نیامده است. هرچند که خود لاک در این مقوله نیز وارد نشده است.
ولی، ما پنداشته فوق را نادرست می دانیم، «زیرا نه هرجا تصدیقی هست تداعی معانی لازم است و نه هرجا تداعی معانی هست ضرورتاً تصدیقی وجود خواهد داشت، بلکه، قوام تصدیق به حکم است و همین است فرق بین قضیّه و چند تصوّری که همراه هم یا پی در پی در ذهن نقش بندد، بدون اینکه اِسنادی بین آنها باشد.» (12)

تحقیق در اصالت عقل یا حسّ در تصوّرات

فلاسفه (13) غربی در مقام تبیین پیدایش تصورات به دو دسته تقسیم می شوند: یک دسته معتقدند که عقل خود به خود یک سلسله از مفاهیم را درک می کند، بدون اینکه نیازی به حسّ داشته باشد. چنانکه دکارت درباره مفاهیم «خدا» و «نفس» از امور غیرمادی و درباره «امتداد» و «شکل» از امور مادّی، معتقد بود و این گونه صفات مادیّات را که مستقیماً از حسّ دریافت نمی شود «کیفیات اولیه» می نامید. در مقابل، اوصافی از قبیل رنگ و بوی و مزه را که از راه حواس درک می شوند، «کیفیات ثانویّه» می خواند و به این صورت، نوعی اصالت برای عقل قائل می شد. همچنین، کانت یک سلسله از مفاهیم را به عنوان «ما تقدّم» یا «قبل از تجربه» ‌به ذهن نسبت می داد و از جمله مفهوم «زمان» و «مکان» را مربوط به مرتبه حساسیت و مقولات دوازده گانه، از قبیل (وحدت... اثبات... جوهر... امکان) را مربوط به مرتبه فاهمه می دانست و درک این مفاهیم را خاصیت ذاتی و فطری ذهن به حساب می آورد. دسته دیگر معتقدند که ذهن انسان مانند لوح ساده ای آفریده شده که هیچ نقشی در آن وجود ندارد و تماس با موجودات خارجی که به وسیله اندامهای حسّی انجام می گیرد، موجب پیدایش عکسها و نقشهایی در آن می شود و به این صورت ادراکات مختلف پدید می آید. چنانکه از اپیکور نقل شده که: «چیزی در عقل نیست مگر اینکه در حسّ بوده باشد» . عین همین عبارت را جان لاک، فیلسوف تجربی انگلیسی تکرار کرده است. اما سخنان ایشان درباره پیدایش مفاهیم عقلی متفاوت است و صورت ظاهر بعضی از آنها به این گونه است که ادراک حسّی به وسیله عقل دستکاری شده، تغییر شکل می یابد و تبدیل به ادراک عقلی می گردد. همان طور که نجار قطعات چوب را می برد و به شکلهای گوناگون درمی آورد و سپس از آنها میز و صندلی و در و پنجره می سازد. بنابراین، مفاهیم عقلی، همان صورتهای حسّی تغییر شکل یافته است. ازطرفی توجیه پاره ای از سخنان وی چنین است که؛ ادراکات حسّی مایه و زمینه ادراک عقلی را فراهم می کند، نه اینکه صورت حسّی حقیقتاً تبدیل به مفهوم عقلی شود.
از سوی دیگر، برخی از تجربه گرایان مانند کندیاک فرانسوی تجربه ای را که موجب پیدایش مفاهیم ذهنی می شود منحصر به تجربه حسی می دانند و بعضی چون بارکلی- که وضعی استثنایی دارد- آن را در انحصار تجربه درونی قرار می دهد؛ زیرا، وجود اشیاء مادّی را انکار می کند و براین اساس، ‌دیگر جایی برای تجربه حسّی باقی نمی ماند. لیکن جان لاک، همان طور که در متن نیز آمده است، تجربه را اعمّ از تجربه حسّی و تجربه درونی می داند. او تصوّرات را (14) به بسیط و مرکّب تقسیم می کند و تصوّرات بسیط را محصول حواسّ خارجی و یا حواسّ داخلی یا مراقبه ذهنی و نفسانی می داند. او دو خصیصه برای تصورات بسیط ذکر می کند که اولاً ذهن در برابر حصول آنها منفعل است، یعنی برخلاف تصورات مرکب که ذهن در ساختن آنها فعّال می باشد. ثانیاً نمی توان آنها را نابود کرد یا تصورات دیگری به جایشان نشاند. تصورات بسیط گاه از راه یک حسّ بر ما عرضه می شود، مثل سفیدی و بوی گل سرخ و گاه از راه چند حسّ مثل، تصورّ مکان، امتداد، شکل، سکون، حرکت. زیرا، اینها هم از راه بینایی و هم از طریق بساوایی، به ذهن منتقل می شوند.
گاه، این تصوّرات از راه تجربه درونی یا مراقبه ذهنی حاصل می شود مانند: تصوّر ادراک یا تفکر و یا تصور خواست یا اراده و تصورات بسیط دیگری که از همه راههای احساس و مراقبه (تجربه درونی) به ذهن انتقال می یابند و عبارتند از: لذت یا خوشی، رنج یا ناخوشی، توان، وجود و وحدت. البته، لذت یا رنج تقریباً با همه تصورات، اعمّ از احساس و مراقبه ملازمند و تصور وجود و وحدت به میانجیگری هر شیء‌ بیرونی و هر تصور درونی عرضه فهم می شوند و تصور توان هم در اثر تأثیر و تأثری که در اجسام طبیعی ملاحظه می شود، در ذهن پدید می آید و نیز از راه مشاهده ای حادث می شود که در ارتباط با نیروی جنباندن تن ماست و مطابقت با خواست و اراده ما دارد.
ذهن از تصورات بسیط مایه می گیرد و با آنها به وجهی فعّال تصورات مرکب را می سازد. کار ذهن منحصر به مشاهده و درون نگری صرف نیست، بلکه، می تواند به اختیار خویش آنها را به هم آمیزد و تصورات نو حاصل کند که هر کدامشان را می توان به منزله چیز واحد شمرد و نام واحد بدان داد، مثل مفهوم زیبایی، سپاس، انسان.
لاک، تصورات مرکّب را به سه قسم (جواهر، حالات، اضافات) تقسیم می کند، اما در چاپ چهارم کتابش به نام «رساله فهم انسانی» ، تقسیم بندی مذکور، برحسب فعالیت ذهن صورت می گیرد و لذا نسبت و اضافه یا تصورات کلّی را قسیم تصوّر مرکب قرار می دهد نه قسم آن.
لاک، فعالیت ذهن را در مورد تصورات در سه مقوله خلاصه می کند:
الف- عمل تلفیق یا ترکیب تصورات بسیط متعدد در یک تصور کل، مثل تصور شهر؛ بدینگونه تصورات مرکب ساخته می شود.
ب- عمل مقایسه و پیوند، بدون آنکه آنها را در تصوری کلی ترکیب کند. بدین نحو ذهن به تصوراتش از نسبتها و اضافات نایل می شود.
ج- عمل انتزاع یا تجرید ویژگیهای مشترک. بدین منوال تصورات کلی ذهن ساخته می شود.
خلاصه اینکه لاک، جواهر، حالات، اضافات و مفاهیم کلی را معلول تصورات بسیط و فعالیت ذهن می داند، به عبارت دیگر، تمامی تصورات از حسّ بیرونی و درونی نشأت می گیرد و کاری که ذهن احیاناً روی آنها انجام می دهد چیزی غیر ترکیب یا مقایسه یا انتزاع و تجرید نیست.
برای روشن شدن نقش حقیقی حسّ و عقل در تصورات، نگاهی به انواع مفاهیم و کیفیت پیدایش آنها در ذهن می افکنیم:
هنگامی که چشم به منظره زیبای باغچه می گشاییم، رنگهای مختلف گلها و برگها توجه ما را جلب می کند و صورتهای ادراکی گوناگونی در ذهن ما نقش می بندد و با بستن چشم، دیگر آن رنگهای زیبا و خیره کننده را نمی بینیم و این همان ادراک حسّی است که با قطع ارتباط با خارج، از بین می رود. اما می توانیم همان گلها را در ذهن خودمان تصور کنیم و آن منظره زیبا را به خاطر بیاوریم و این همان ادراک خیالی است.
غیر از این صورتهای حسّی و خیالی که نمایشگر اشیای خاصّ و مشخّصی است، یک سلسله مفاهیم کلی را هم درک می کنیم که از اشیای مشخصی حکایت نمی کنند مانند مفاهیم سبز، سرخ، ‌زرد، ‌ارغوانی، نیلوفری و...
همچنین خود مفهوم «رنگ» که قابل انطباق بر رنگهای گوناگون و متضاد است و نمی توان آن را صورت رنگ پریده و مبهمی از یکی از آنها انگاشت.
بدیهی است که اگر ما رنگ برگ درختان و چیزهای همرنگ آنها را ندیده بودیم، هرگز نه می توانستیم صورت خیالی آن را در ذهن خودمان تصور کنیم و نه مفهوم عقلی آن را.
چنانکه نابینایان، هیچ تصوری از رنگها ندارند و کسانی که فاقد حسّ بویایی هستند، هیچ مفهومی از بوهای مختلف ندارند و از اینجاست که گفته اند: «مَن فَقَدَ حِسّاً فَقَدَ علماً» یعنی کسی که فاقد حسّی باشد از نوعی از ادراکات و آگاهیها محروم خواهد بود.
پس بدون شکّ، پیدایش اینگونه مفاهیم کلی، در گرو تحقق ادراکات جزئی آنهاست. ولی، نه بدان معنی که ادراکات حسّی، تبدیل به ادراکات عقلی می شوند، آنچنانکه چوب به صندلی، یا ماده به انرژی و یا نوع خاصّی از انرژی به نوع دیگری تبدیل می شود. زیرا، چنانکه گفتیم، اینگونه تبدیل و تبدّلات مستلزم آن است که تبدیل شونده به حال اولش باقی نماند. در صورتی که، ادراکات جزئی بعد از پیدایش مفاهیم عقلی هم قابل بقا هستند. علاوه بر اینکه اصولاً تبدیل و تبدّل، مخصوص مادیّات است، در حالی که ادراک مطلقاً مجرد است، چنانکه در جای خودش ثابت خواهد شد ان شاء الله تعالی.
بنابراین، نقش حسّ در پیدایش اینگونه مفاهیم کلی، تنها به عنوان زمینه و شرط لازم، قابل قبول است.
دسته دیگری از مفاهیم هستند که هیچ رابطه ای با اشیای محسوس ندارند، بلکه، از حالات روانی حکایت می کنند، حالاتی که با علم حضوری و تجربه درونی، درک می شوند مانند مفهوم ترس، محبت، عداوت، لذت و درد.
بدون تردید، اگر ما چنین احساسات درونی را نمی داشتیم، هرگز نمی توانستیم مفاهیم کلی آنها را درک کنیم. چنانکه کودک تا هنگامی که به حدّ بلوغ نرسیده پاره ای از لذتهای افراد بالغ را درک نمی کند، و هیچ مفهوم خاصی هم از آنها ندارد. پس این دسته از مفاهیم هم نیازمند به ادراکات شخصی قبلی هستند. ولی، نه ادراکاتی که به کمک اندامهای حسّی، حاصل شده باشد. بنابراین، تجربه حسی، نقشی در حصول این دسته از مفاهیم ماهوی ندارد.
از سوی دیگر، یک سلسله از مفاهیم داریم که اصلاً مصداق خارجی ندارند و تنها مصادیق آنها در ذهن، تحقق می یابند مانند مفهوم «کلّی» که بر مفاهیم ذهنی دیگری منطبق می شود و هرگز در خارج از ذهن چیزی که بتوان آن را «کلّی» به معنای مفهوم قابل صدق بر افراد بی شمار نامید وجود ندارد.
روشن است که اینگونه مفاهیم هم از تجرید و تعمیم ادراکات حسّی به دست نمی آید، هرچند نیازمند به نوعی تجربه ذهنی هست یعنی تا یک سلسله از مفاهیم عقلی در ذهن، تحقق نیابد، نمی توانیم چنین بررسی را درباره آنها انجام دهیم که آیا قابل صدق بر افراد متعدد هستند یا نه و این همان تجربه ذهنی است که اشاره کردیم. یعنی ذهن انسان، چنین قدرتی را دارد که به مفاهیم درون خویش، التفات پیدا کند و آنها را همانند «اُبژه» های خارجی، مورد شناسایی مجدد قرار دهد و مفاهیم خاصّی از آنها انتزاع نماید که مصادیق این مفاهیم انتزاع شده همان مفاهیم اولیه است و به این لحاظ است که اینگونه مفاهیم را که در علم منطق به کار می رود «معقولات ثانیه ی منطقی» می نامند.
و بالاخره می رسیم به یک سلسله دیگر از مفاهیم عقلی که مورد استفاده علوم فلسفی هستند و حتی بدیهیّات اولیه نیز از همین مفاهیم تشکیل می یابند و از این رو حائز اهمیت فوق العاده ای می باشند. درباره پیدایش این مفاهیم نظرهای گوناگون بیان شده که بررسی آنها به طول می انجامد و در اینجا به قدر ضرورت، توضیحی پیرامون آنها می دهیم و یادآور می شویم که این مفاهیم از آن جهت که بر اشیای خارجی حمل می شوند و به اصطلاح، اتصافشان خارجی است شبیه مفاهیم ماهوی هستند و از آن جهت که حکایت از ماهیت خاصّی نمی کنند و به اصطلاح، عروضشان ذهنی است، شبیه مفاهیم منطقی هستند و از این رو، گاهی با این دسته و گاهی با آن دسته، اشتباه می شوند. چنانکه چنین اشتباهاتی برای صاحب نظران بزرگ به ویژه فلاسفه غربی، رخ داده است.
قبلاً دانسته ایم که ما نفس خودمان و همچنین حالات روانی یا صور ذهنی یا افعال نفسانی، مانند اراده خودمان را با علم حضوری می یابیم. اکنون می افزاییم که انسان می تواند هریک از شؤون نفسانی را با خود نفس بسنجد بدون اینکه توجهی به ماهیت هیچیک از آنها داشته باشد، بلکه، رابطه وجودی آنها را مورد توجه قرار دهد و دریابد که نفس بدون یک یک آنها می تواند موجود باشد ولی هیچکدام از آنها بدون نفس، تحقق نمی یابد و با توجه به این رابطه، قضاوت کند که هریک از شؤون نفسانی «احتیاج» به نفس دارد ولی نفس، احتیاجی به آنها ندارد، بلکه، از آنها «غنا» و «بی نیاز» و «مستقل» است و بر این اساس مفهوم «علت» را از نفس و مفهوم «معلول» را از هریک از شؤون مذکور انتزاع نماید.
واضح است که ادراکات حسی هیچ نقشی را در پیدایش مفاهیم احتیاج، استقلال، غنا، علت و معلول ندارند و انتزاع این مفاهیم مسبوق به ادراک حسی مصداق آنها نیست و حتی علم حضوری و تجربه درونی نسبت به هریک از آنها هم برای انتزاع مفهوم مربوط به آن، کافی نیست، بلکه، علاوه بر آن باید بین آنها مقایسه گردد و رابطه خاصّی در نظر گرفته شود و به این لحاظ است که گفته می شود که این مفاهیم «ما به ازای عینی» ندارند در حالی که اتّصافشان خارجی است.
نتیجه آنکه هر مفهوم عقلی، نیازمند به ادراک شخصی سابقی است. ادراکی که زمینه انتزاع مفهوم ویژه ای را فراهم می کند و این ادراک در پاره ای از موارد، ادراک حسّی و در موارد دیگری علم حضوری و شهود درونی می باشد. پس نقش حسّ در پیدایش مفاهیم کلی عبارت است از فراهم کردن زمینه برای یک دسته از مفاهیم ماهوی و بس. و نقش اساسی را در پیدایش همه مفاهیم کلی، عقل ایفا می کند.

نقدی کوتاه بر اصالت عقل و حسّ

1- این فرض (15) که عقل از آغاز وجود، دارای مفاهیم خاصّی بوده و با آنها سرشته شده باشد و یا پس از چندی خود به خود و بدون تأثیر هیچ عامل دیگری به درک آنها نائل شود، فرض قابل قبولی نیست و وجدان هر انسان آگاهی آن را تکذیب می کند، خواه مفاهیم مفروض، مربوط به مادیّات باشند یا مربوط به مجردات یا قابل صدق بر هر دو دسته.
2- با فرض اینکه یک سلسله مفاهیم، لازمه سرشت و فطرت عقل باشد، نمی توان واقع نمایی آنها را اثبات کرد و حدّاکثر می توان گفت که فلان مطلب مقتضای فطرت عقل است و جای چنین احتمالی باقی می ماند که؛ اگر عقل طور دیگری آفریده شده بود، مطالب را به گونه ای دیگر درک می کرد.
3- هرچند در میان آمپیریستها، نظریه لاک از اعتدال بیشتری برخوردار است، ولی، در عین حال نمی تواند معقولات ثانیه منطقی و معقولات ثانیه فلسفی را تبیین کند. البته، اگر تبیین او را در معقولات اولای منطقی کافی و بدون اشکال بدانیم.
4- لاک، علیّت را از مقوله نسبت می داند و نسبت را امری ذهنی به حساب می آورد. درنتیجه، بنابر نظر و تبیین او از علیّت، تلقّی آن به عنوان یک مفهوم حقیقی مشکل است. در حالی که، ما آن را یک مفهوم حقیقی تلقی می کنیم. مفهومی که بالقوه از تأثیر عینی و خارجی یک موجود در پدید آمدن موجود دیگر حکایت می کند (هرچند به اعتقاد ما بین عنوانهای علت و معلول، تضایف و بین مفاهیم متضایف نسبت وجود دارد) . لیکن، سخن در این است که این واقعیت را با کدام قوّه شناخته و چگونه آن را انتزاع کرده ایم.
5- بنابراین، در عین حال که ما معتقد نیستیم که انسان از آغاز در نزد خود مفاهیم و معقولاتی داشته است، اما، معتقدیم که او در جریان رشد ذهنی خود به ادراکاتی می رسد که به گونه ای از واقعیت و نفس الامر حکایت می کند و نمی توان آنها را (بدانگونه که لاک ترسیم کرده است) در حسّ بیرونی یا درونی و یا در بُعد فعّال ذهن بر اثر ترکیب و مقایسه و انتزاع جستجو نمود. به عبارت دیگر، عقل انسان در اثر رشد و استفاده از تجارب بیرونی و درونی و با نظام خاصّی به مفاهیمی عقلی دست می یابد. اینگونه مفاهیم موضوعات فلسفه اوُلی را تأمین می کنند (توضیح بیشتر در این امر به بحثهای مفصّلتر فلسفی مربوط می شود.)

چگونگی حفظ تصورات

مسأله چگونگی حفظ تصوّرات که از نظر جان لاک به عهده قوای ذهنی خاصی است، از دیدگاه هارتلی بر نظریه «بقایا» استوار است که، بعدها بنک از آن به عنوان «آثار» و سیمون به صورت «نشانها» یاد می کنند. توصیف این متفکران درباره «حفظ» مبتنی بر تفکری است که چنین مقولاتی را مادّی تلقی کرده و فرایند آن را با فعل و انفعالات مادی توجیه می کنند. اما، در فلسفه اسلامی ثابت شده است که احساس و ادراک و به طور کلی آنچه در ذهن اتفاق می افتد، امور غیرمادی هستند و از این رو آنها را نمی توان با فعل و انفعالات مادی توجیه کرد. هرچند برای شکل گیری آنها فعل و انفعالات مادّی ضرور است و در باب فرایند حفظ نیز آنچه در مغز می ماند برای یادآوری جنبه اعدادی دارد.
هارتلی ذهن را به عنوان کنشی فیزیولوژیک و فرایندی عصبی و مغزی تحلیل کرده است که از نظر فلسفی مورد قبول نمی باشد. در فلسفه به طرق مختلف ثابت شده که نفس و ذهن واقعیّات غیرمادی اند و به تبع این اصل صحیح، کنشها و اعمالشان از قبیل: احساس، ادراک، حفظ، بازشناسی، تفکر و غیره نیز اموری غیرمادی می باشند و فعل و انفعالات مادّی و فیزیولوژیک تنها شرایط و مقدمات تحقق این امور است و نباید مانند معتقدان به فلسفه مادّی، نقش فعل و انفعالات فیزیولوژیک را دلیل بر مادیّت امور مربوط به نفس و ذهن، که مقولاتی غیرمادی اند، دانست (16) .
هارتلی در ارتباط با عصبهای مخ و نخاع، «دستگاه پیرامونی را مسئول تکانشهای حسّی و تکانشهای حرکتی می داند.» از نظر او «مغز تنها بخشی است که درگیر با تصوّرسازی بوده و اختلالات ذهنی نیز ناراحتیهایی مربوط به آسیبهای مغز می باشند» . با فرض قبول مطلب فوق در مورد نقش دستگاه پیرامونی و یا ارتباط مغز با قوای حافظه، دقت و تخیل و سایر قوای ذهنی، باید متذکر شد که مطالب یاد شده، هیچگاه به معنای مادی بودن ذهن و نفس و یا دقت و تخیل و غیره نیست و فلاسفه اسلامی چون صدرالمتألهین و دیگران، طیّ براهینی تجرد آنها را اثبات کرده اند. آنها در عین حال که نقش مغز و همچنین فعل و انفعالات فیزیولوژیک را در ارتباط با اعمال ذهنی قبول دارند، لیکن همه اینها را وسیله و مُعدّ برای این امور به حساب می آورند.
در مورد اختلالات ذهنی باید گفت که این امر کلیّت ندارد، زیرا این مطلب که اختلالات یاد شده ممکن است منشأ عضوی یا غیرعضوی داشته باشد به اثبات رسیده است. اما، اینکه ادعا می کنند که رفع اختلال بدون ترمیم آسیبهای وارد شده بر مغز میسر نیست، تجارب، خلاف آن را به اثبات رسانیده، زیرا، گاه قسمت دیگر مغز، وظیفه بخش مختل را به عهده می گیرد.
هارتلی نسبت به نظریه توازی گرایی اش دچار شبهاتی بوده است و چون نتوانست در کشف چگونگی ارتباط بین ارتعاشات-که از مقوله جسم است- و احساسها و تصورات، خود را قانع کند، لذا به تعامل گرایی کشیده شد و همان طور که دکارتِ تعامل گرا، غدّه صنوبری مغز را وسیله تعامل روان و مادّه می دانست، وی نیز همان کشش را به چیزی نسبت داد که آن را «جسم عنصری» می نامید و در نتیجه آن را واسطه بین ذهن و بدن تصور کرد.
در اینجا باید گفت که فلاسفه اسلامی نظریه توازی گرایی را قبول ندارند و قائل به ارتباط متقابل جسم و روح هستند، البته، نه به آن گونه که دکارت ترسیم می کند، بلکه، مثلاً صدرالمتألهین، برای انسان نفسی و روحی قائل است که غیرمادی است و بدن در آغاز تکوّن فاقد آن بوده و بعد طیّ حرکت تکاملی جوهری، به صورت و حقیقت نفس، که مدبّر بدن نیز می باشد، دست یافته و کم کم تکامل می یابد و این تکامل نیز از طریق بدن انجام می گیرد. به این ترتیب، نفس را مراتبی است که مرتبه سافلش، مرتبه طبیعت مادّی بدنی است و مرتبه عالیش همان مرتبه عقل اوست. در نتیجه، نمی توان محلّ خاصی برای پیوند روح و بدن (‌آن طور که دکارت می گوید) ، قائل شد.
اما، در مورد ارتباط «جسم عنصری» که واسطه بین ذهن و بدن است و هارتلی آن را محتمل می داند، سؤالات زیر مطرح است:
1- آیا دلیلی علمی یا فلسفی برای این احتمال وجود دارد یا خیر؟ که در صورت نداشتن چنین دلیلی، نمی توان از نظر علمی یا فلسفی آن را پذیرفت و بر آن تکیه کرد.
2- آیا این «جسم عنصری» مکانی هم دارد یا خیر؟ در مغز است؟ یا اینکه خود ایشان هم نمی دانند!
3-در فرض وجود مکان، چه رابطه ای بین این عنصر خرد و مادّه نخاعی وجود دارد؟ و بنابر فرض نداشتن مکان، این گونه استفاده می شود که نظریه ارتعاشات درباره ماده نخاعی (که این گونه با شکّ تلقی شده است) مبنای علمی ندارد. نکته دیگر آنکه در فرض دوم گویا از تعبیر متن استفاده می شود که حتی تعامل گرایی را- با اینکه فرض بر مبنای آن بوده- باور ندارد. خلاصه کلام اینکه، از مطالب فوق روشن می شود که عبارات حداقل خالی از ابهام نیستند.
اعتقاد هارتلی بر آن است که می توان با در دست داشتن نظریه تداعی انواع فعالیتهای ذهنی، یعنی: حافظه، استدلال، هیجان، اعمال ارادی و غیرارادی، تصوّرسازی، ‌رؤیا، زبان، دوستی و دشمنی، میل جنسی و مسائل دیگری را توضیح داد و حتی می توان برای تبیین مسائلی از قبیل تشکیل عادت و قدرت آن، نگرشها، الگوهای مقبول رفتاری، اقتدار و غیره به مفهوم تداعی معانی توسل جست. اما، اگر با دقت به مسأله بنگریم و انسان را بشناسیم به نادرستی چنین نظریه ای پی خواهیم برد. زیرا، می توان انسان را در یک تقسیم بندی دارای سه بُعد وجودی دانست:
1- بُعد آگاهی یا بُعد ذهنی، که هرگونه شناخت، فکر و تفکر و حفظ و یادگیری (عملی، نظری) مربوط به این بُعد است.
2- بُعد امیال و انگیزشها و یا عواطف، که آنچه در ارتباط با میل و خواهش و لذت و.. است در این بُعد می گنجد.
3- بُعد رفتاری، یعنی همان بعدی که انسان در مورد آن به کنش و فعالیت و رفتار فیزیکی دست می زند.
این ابعاد که در عین حال هرکدام به تنهایی بُعد مستقلی را تشکیل می دهند، ولی، بی ارتباط با هم نبوده، بلکه، برعکس، با هم در کمال ارتباط به سر می برند. لذا، در موقع عمل در ارتباط با هم عمل می کنند و به عبارت دیگر، انسان از نظر ابعاد، از وحدتی برخوردار است. به عنوان مثال؛ عمل خوردن که یک نوع رفتار و عمل را نشان می دهد در ارتباط با یک بُعد انگیزشی و نیز معلول فعل و انفعالات خاصّی است که در نتیجه آن در انسان احساس میل به غذا پیدا می شود. از طرف دیگر، این عمل با احساس و ادراک و سرانجام با آگاهی انسان نسبت به خارج ارتباط دارد و در این صورت است که موادغذایی مورد نیاز و حتی میل خود را تشخیص می
دهد و برای تأمین صحیح «نیاز و میل» ، آنها را به کار می گیرد و سرانجام اقدام به خوردن می کند. بنابراین، ‌باید دانست که مسأله تداعی یکی از قوانینی است که به بُعد آگاهی یا ذهنی انسان مربوط می شود و در نتیجه نمی توان ابعاد دیگر انسان را با آن تبیین کرد. گویا هارتلی، با این قانون خواسته است تمام ابعاد انسانی را به قانونمندی بکشد. در حالی که روشن است که چنین کاری از واقعیت بسیار فاصله دارد و صحیح نیست. در اینجا ممکن است کسی بگوید که هیجان هم در ارتباط با بعد ادراکی انسان است و در نتیجه در ارتباط با قانون تداعی قرار می گیرد. مثلاً انسان از یک حادثه، تجربه تلخی دارد که او را سخت آشفته و هیجان زده می کند و اگر این حادثه در مکان خاصّی اتفاق افتاده باشد و انسان مجدداً گذرش به آن محلّ بیفتد، دوباره دچار هیجان و آشفتگی خواهد شد. بنابراین، هیجان یاد شده، بدون ارتباط با ادراک و همین طور تداعی نیست. در پاسخ چنین گفتاری متذکر می شویم؛ که هرچند ما نیز هیجان یاد شده را معلول یک نوع تداعی معانی می دانیم که با دیدن محل حادثه زنده می شود، ولی، آیا خود هیجان و مکانیسم آن را می توان با قانون تداعی تبیین کرد؟ و آیا همه قوانینی که بر ابعاد مختلف وجودی انسان حاکم است بر محور تداعی قابل توجیه می باشند؟

قوانین تداعی

در بین پیشتازان مکتب تداعی گرایی، در باب قوانین تداعی اتفاق نظر کاملی وجود ندارد. برای مثال، در حالی که برکلی، در تحلیلهای خویش بر اصل مجاورت و بیشتر همزمانی و تأکید دارد، هیوم به مکانیسمهای مشابهت و مجاورت زمانی و مکانی اشاره می کند و هارتلی، تکرار را نیز علاوه بر اصل مجاورت در تشکیل تداعیها لازم می داند. ولی، با توجه به مقایسه این نظرها با نظر ارسطو به نظر می رسد که وی قوانین تداعی را جامعتر بیان کرده است. زیرا، ارسطو علاوه بر اصل مجاورت بر قوانین تضاد و مشابهت که موجب تداعی می شوند نیز تأکید می کند. بعلاوه اگر نقش تکرار را در تشکیل تداعی مؤثر بدانیم، باید به توانهای اولیه و ارزش گذاریها نیز توجه کرد، چه آنکه انسانها در این توانها با هم متفاوتند، و ارزش گذاریها نیز در تداعی نقش مهمی ایفا می کنند.

مبانی علمی و فلسفی تداعی گرایان

تداعی گرایان که عموماً تجربه گرا بوده اند برای تبیین مبانی علمی و فلسفی خود نظریاتی ابراز داشته اند. مثلاً از نوشته های لاک، هیوم، و میل چنین برمی آید که محور و مبنای تفکر آنان بر تجربه قرار دارد، لذا مناسبت تر می دانیم در این باره و سایر مسائل مطروحه در پی آنچه که در متن آمده است، تنها به نکاتی چند بسنده کنیم:
1- در اینکه واقعاً مبنای فلسفی تداعی گرایان، تجربه گرایی، ذره گرایی و ماشینی است، قابل بحث می باشد. هرچند تداعی گرایان نظیر این تفکرات را در فلسفه خود داشته اند.
2- گفتار لاک که ذهن را لوح سفیدی فرض می کند، تا آنجا درست است که بگوییم زمانی که انسان متولد می شود، ذهنش خالی از معلومات و ادراکات می باشد. ولی، نباید انکار کرد که از آغاز تولد زمینه هایی در انسان وجود دارد که تحت عوامل مختلف در طول زمان رشد کرده و به فعلیّت می رسد و به ادراکات تصوّری و تصدیقی غیرحسّی و تجربی می انجامد.
3-این سخن که «در تجربه است که همه معلومات و علم ما شکل می گیرد» قابل پذیرش نیست، زیرا تنها، تجربه نمی تواند دانشهای ما را تبیین کند. شاهد بر این مطلب، اصل علیّت و اصل امتناع نقیضین و غیره است که با تجربه قابل تبیین نیست و همین طور دانشهایی که از طریق استدلال و تعقّل به دست می آید مانند مسائل فلسفه و یا ریاضیات.
4- تبیین مکانیستی برای تحوّلها و کنشها در تعلیل واقعیتها (مخصوصاً درباره انسان و روانش) به نظر صحیح نمی رسد و در نتیجه جبرگرایی را در مورد انسان نمی توانیم بپذیریم. لذا، او را فاعل مختار می دانیم و اراده برای انسان و برای هرکس معلوم به علم حضوری است و امری بدیهی می نماید.
5- ملازمه ای بین این دید که «ماده در حال حرکت تنها واقعیت عینی در جهان است» و بین اینکه «ادراک رنگها، بوها و طعمها ماهیتاً ذهنی است» وجود ندارد. چه آنکه ممکن است کسی مادّه را تنها واقعیت عینی نداند ولی در عین حال این گونه ادراکات را صرفاً ذهنی به حساب آورد، به این بیان که اینها در ارتباط با شخص مُدرِک است و نه شیء مُدرَک خارجی. اگرچه به نظر ما مطلب غیر از این است، چرا که بالاخره چیزی سبب بوی خاصّی یا رنگ خاصّی می شود. دیگر اینکه صدق و کذب و صواب و خطا در آنها راه دارد و این خود دلیلی بر واقعی بودن آنهاست. پس این موجود خارجی، چیزی است که واجد رایحه است و واقعیت هم دارد. ولی، باید موجود زنده ای مانند انسان باشد تا آن را درک کند.
6- این فرض که لاک خصوصیات ثانویه را ذهنی بداند، دلیل آن نیست که بارکلی در خصوصیات اولیه نیز شکّ کند. زیرا، خود کشف خطا، نشانگر آن است که ما به واقعیّت خارجی راه داریم و می توانیم با علم خود، که جهت کشفی دارد، به آن دست یابیم. البته، استدلالات لاک و جواب آنها را باید در کتب فلسفی: فلسفتنا و اصول فلسفه و روش رئالیسم و غیره ملاحظه کرد.
7- در مورد اثر عمیق اعتقاد برکلی در روانشناسی کلاسیک، ظاهراً خلط بزرگی اتفاق افتاده است. زیرا، فرق است بین بُعد روانشناسی یک مسأله و بُعد فلسفی آن. به اعتقاد برکلی؛ ادراکات ما حاکی از اشیای خارجی نیست. به عبارت دیگر، وی می گوید: هرچه ما دست به طرف خارج دراز کنیم به ادراک می رسیم. البته، از کجا که این ادراک مطابق خارجی داشته باشد و مثل خصوصیات ثانویّه نباشد.
وونت و تیچنر می گویند: دستیابی به قوانین و چیستی جنبه های روانی با مشاهده مستقیم یا درونی حاصل می شود و به تعبیر ما با علم حضوری. ولی، این سخن بدان معنی نیست که آنچه ما ادراک می کنیم جنبه واقعی و خارجی ندارد.
8- هیوم، یکی دیگر از تداعی گرایان که مبانی فکریش با روح مکانیستی تناسب دارد، معتقد است که قانون تداعی معانی، معادل قانون جاذبه در جهان فیزیک و اصل کلّی و همه شمول کار ذهن است. او در این زمینه می گوید: که تصورات پیچیده از ترکیب تصورات ساده تشکیل می شوند.
جیمز میل با فلسفه مکانیستی خود معتقد است که: ذهن بشر کاملاً جنبه انفعالی دارد و همچون ساعت به شیوه مکانیکی عمل می کند و به یک محرک خارجی نیازمند است و می گوید: برای شناخت ذهن باید از راه تجزیه آن به عناصر ترکیب کننده اش اقدام نمود و لذا در پی همین تصور ماشینی از ذهن انسان است که میل، منکر کنش خلّاق ذهن می شود و تداعی را فرایندی مطلقاً فعل پذیر می داند.
راجع به آنچه در بالا از هیوم و جیمز میل نقل شده، مواردی قابل ذکر است:
الف) در اینکه واقعاً قانون تداعی معانی را برای ذهن و روان معادل قانون جاذبه عمومی در جهان فیزیک، جهان شمول بدانیم، محلّ تأمل است. چه اینکه عامل آن را بیشتر مجاورت (‌به معنای عام) دانسته اند. از طرف دیگر، لازمه قبول این قانون این است که اراده هیچگونه دخالتی در ذهن نداشته باشد که خود جای بحث و تأمل بیشتری است.
ب) این نکته که تصورات پیچیده از تصورات ساده تشکیل می شوند، فی الجمله قابل قبول است، ولی، بدان معنی نیست که واقعاً تصورات ساده با ترکیبشان تصورات پیچیده را به وجود می آورند. زیرا، لازمه این مطلب آن است که بعد از ترکیب، تصورات بسیط هویّت خود را از دست بدهند. در حالی که، ما عملاً خلاف آن را در خود مشاهده می کنیم. بنابراین، فی الجمله می توان گفت که ذهن با رونوشتی از تصورات بسیط، تصورات مرّکب را می سازد.
ج) ‌بسیاری از پدیده های ذهنی نظیر؛ تفکرات، استدلالات ذهنی و حتی خود فکر و نظر، تنها با ترکیب، قابل تبیین نیستند.
د) همان طور که شرحش گذشت، تفکر مکانیستی برای تبیین حرکت و علیّت و واقعیتهای جهان ماده، به نظر صحیح نمی رسد. (17)
ه) نحوه تفکر میل، تفکر مادی را به دنبال می آورد و در نتیجه ذهن نیز مادی تلقی می شود، ولی، از آنجا که فیلسوفان اسلامی تجرّد نفس و ادراکات آن را اثبات کرده اند، لذا ما تفکر مکانیستی را درباره ذهن نمی توانیم قبول کنیم.
و) انکار اراده که هر انسانی می تواند آن را در خود ملاحظه کند، یک نوع تفکر ایده آلیستی است. زیرا که این واقعیت روانی که مورد علم حضوری هر انسانی قرار می گیرد، انکار شده است و در صورت قبول، تفکر مکانیستی از این جهت نقض می شود. جالب تر این که، برخی از روانشناسان انسان گرا به این امر توجه داشته و آن را یکی از واقعیتهای روانی به حساب آورده اند.
ز) انکار خلاقیت نیز نه تنها از نظر علمی مورد قبول نیست و بسیاری از روانشناسان بدان باور دارند، بلکه، قریب به بداهت است و با قبول آن، تفکر مکانیستی، لااقل درباره ذهن کنار گذاشته می شود. همان طور که خود جیمزمیل نیز بدان ملزم است.
ح) چگونه می توان برای شناخت ذهن از راه تجزیه آن اقدام کرد (‌آیا حکم و یا شکل استدلال عقلی با تجزیه، مورد شناخت قرار می گیرد.)
ط) تداعی را در همه جا نمی توان فعل پذیر محسوب کرد. (همانگونه که قبلاً بدان اشاره کردیم.)

ارزیابی روانشناسان از تداعی گرایی

1- تداعی گرایان از این جهت که در تجربه جهان خارج مدّعی تجزیه اجزا به کلّ می باشند و اجزا را مقدم بر کل می دانند، هدف حمله قرار گرفته اند، تا آنجا که آنها را متهم به سفسطه کرده اند.
شکّی نیست که «تداعی» یکی از قوانین ذهنی است. کما اینکه جای تردید نیست که از قانون تداعی می توان در تعلیم و تربیت استفاده کرد. چنانکه، نظام آموزش گذشته از جزء به کل بوده است. اما، معنای این گفتار آن نیست که تمام علوم و ادراکات و حتّی پدیده های دیگر روانی تنها به وسیله قانون تداعی قابل تبیین و تحلیل باشد. خلاصه فرق است بین اینکه انسان بگوید: در تعلیم و تربیت می توان و یا باید از ساده به مشکل و از جزء به کلّ رسید و اینکه معتقد باشد: تمام ادراکات و یادگیریها و معلومات انسانی، حاصل اصل تداعی است و یا اینکه ساختار ذهنی انسان به این گونه است که کلّ را مورد توجه قرار می دهد و جزء را در ضمن کلّ مشاهده می کند و لذا برداشتش نسبت به جزء در کلّ اتفاق می افتد (همان طور که گشتالت می گوید و امروزه در آموزش و پرورش از آن استفاده می شود) . البته، اتهام سفسطه به صورتی که در متن از آن سخن رفته است، صحیح نیست.
2- آن طور که در مقدمه انتقاد دوم تصریح شده است، درباره نظریه نشانه ها («بقایا» و یا «آثار» ) ، دو راه وجود دارد:
الف- خود کلیشه کلمات به نوعی در ذهن حفظ و نگهداری شوند.
ب- معنی و مفهوم آنها.
واقعیت این است که اگر کسی این دو راه را به صورت قضیه مانعه الخلو قبول کند، مواردی که در انتقاد از آن یاد شده است به خودی خود حل شده و دیگر اشکالی برای تداعی گرایان باقی نمی ماند. زیرا آنچه که کودک طوطی وار آموخته، با راه اول، قابل تصحیح خواهد بود و آنچه که توسط رونگات، زبان شناس فرانسوی گزارش شده از طریق دوم.
ناگفته نگذاریم که در این مورد نیز، تداعی بین کلمه و مفهوم آن و در مرحله دوم بین مفهوم و کلمه انجام پذیرفته است و اگر «آثار» و «بقایا» ، هم در کلمه و هم در معنی باشد اشکالی به وجود نمی آورد. لازم به توضیح است که وقتی مفهوم کلمه ای معلوم نباشد، تداعی صرفاً در کلمه- بدون توجه به مفهوم آن- وجود دارد. اگر بخواهیم براساس فلاسفه اسلامی، به ویژه صدرالمتألهین، سخن بگوییم، باید متذکر شویم که: ادراک امری است غیرمادی و آنچه به عنوان کلمه یا مفهوم بایگانی می شود، در ذهن غیرمادی نیز حفظ خواهد شد. لذا، بدین سبب است که تحول و تغییری در خود آن پدید نمی آید، و «نظریه نشانه ها» (درصورت اثبات آن) ، تنها نقش مقدمی و اِعدادی را در به خاطر آوردن و به یاد آوردن ایفا می کند.
3- تاماس رید، برت و ویلیام جیمز، از جمله کسانی هستند که با اظهارنظرهای مختلف خواسته اند، اساس تداعی گرایی را خراب کنند. در این زمینه رید، اصطلاح تداعی معانی را خیالی روانشناختی دانسته و می گوید: فعالیتهای ماشینی با اصل مجاورت تداعی گرایان تطبیق نمی کند. چنانکه، برت بین اتحاد میکانیکی و ترکیب خلاق و یا بین حافظه عادی فاقد درک و تفکر مبتکرانه فرق قائل است. همچنین جیمز، ضمن اینکه تاریخچه این مکتب را آلوده به خطای بزرگ می داند، می گوید: تداعی بین اشیا است نه تصوّرات.
اینکه رید، به انکار تصورات و همچنین تداعی پرداخته، آن را خیالی روانشناختی معرفی می کند، به نظر صحیح نمی رسد. زیرا، کلام رید به سه صورت قابل تصویر است:
1- اگر منظور وی این باشد که ما تصوری از اشیاء‌خارجی و ماهیت آنها در ذهن خود نداشته و به وجود آنها پی نمی بریم، این خود برخلاف ضرورت و بداهت است وگرنه سر از سفسطه درمی آورد و موجب انکار شناخت واقعیتها می شود.
2- اگر مراد انکار الفاظی باشد که به عنوان تصورات در ذهن انسان جای دارند و از معانی خود حکایت می کنند، ‌این نیز چیزی نیست که انسان قادر به انکار آن باشد.
3- اما، انکار تداعی بین کلمات در ذهن و یا معانی آنها، به گونه ای است که از تصوّر یکی، تصوّر دیگری حاصل می شود و این برخلاف تجارب شخصی هر انسان است و قابل پذیرش نیست.
البته، آنچه که رید، در مورد تفکر ماشینی و همچنین عدم کارایی اصل تداعی در تبیین خلاقیتها و استدلالها و... اشکال کرده است، به جا و قابل توجّه است.
اما، کلامی که از تمییز برت مبنی بر فرق بین حافظه فاقد درک و حافظه با درک مطرح شده است، هرچند از جهتی قابل توجه است، ولی، واقعیت این است که در حافظه فاقد درک، آنچه حفظ می شود- مانند قطعه شعری که کودک آن را طوطی وار از برمی کند- یک عادت حنجره ای به حساب نمی آید. درحقیقت، او شعر را از راه گوش دریافت می کند و با تکرار مداوم آن را به خاطر می سپارد و لذا، آنچه به خاطر کودک می ماند، خود لفظ است نه معنی و این برخلاف زمانی است که کودک چیزی را با درک و فهم معنی حفظ می کند. در این حالت، بین لفظ و معنی رابطه ای نیز برای او تحقق پذیرفته است.
آنچه را که جیمز، به عنوان تداعی اشیا مطرح نموده، گرچه قابل توجه است، ولی باید گفت منظور کسانی نیز که بر تداعی ایده ها و تصورات تکیه کرده اند، همین است. به این جهت که تصوّرات و ایده ها از اشیا حکایت می کنند و آنها را نشان می دهند. و این نکته ای است که جیمز از آن غافل بوده و لذا بر آن ایراد گرفته و تعبیر دیگری را در این ارتباط جایگزین کرده است.
در پایان، ویتاسک، گیتس و نیز جاد و کاولینگ، در انتقاد بر تداعی گرایی، تحقیقاتی انجام داده اند که به نظر می رسد تحقیقات ویتاسک و یا گیتس با نظریه تداعی گرایی هارتلی و همفکرانش تنافی ندارد. زیرا، ‌به اعتقاد آنان، این تحقیقات ناظر بر این است که چگونه می توان این پیوند را محکمتر کرد. آنچه را که تحقیقات جاد و کاولینگ در مرحله نخست اثبات می کند، این است که احساس و ادراک صرفاً یک امر ماشینی نیست، بلکه، در تحقق و حفظ آن، ولو تا حدّی، التفات و توجه عمومی لازم است و این مطلب با تفکر مکانیکی هارتلی و همدستانش مغایر است.
دیگر آنکه، آنچه از این گونه تحقیقات برمی آید، این است که اگر یک کلّ داشته باشیم که از اجزا بسیار مختلفی تشکیل شده باشد، در این صورت، ذهن ما بر همه آنها و به همان ترتیب خاصّ، کمتر احاطه خواهد داشت و این بدان معنی نیست که آنچه به یاد می آید مستند به اثر یا تصویر نبوده و یا مثلاً عوامل دیگری در آن دخالت نداشته باشند.

پی نوشت ها :

1.ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ‌مقاله چهارم.
2. به ج8، الاسفار الاربعه، ص 202 مراجعه شود.
3. در کتاب فلاسفه تجربی انگلستان، ص 61، تألیف منوچهر بزرگمهر، ‌این معنا بازگو شده است.
4.سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی، جلد سوم، ص130، انتشارات زوار، تهران، چاپ اول.
5.اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه شهید مطهری بر مقاله چهارم، ص 124.
6.توضیح بیشتر درباره معقولات ص 66 تحت عنوان «تحقیق در مسأله» خواهد آمد.
7. برای توضیح بیشتر ر.ک: ایدئولوژی تطبیقی، ج2، ‌صص7-8.
8.ایدئولوژی تطبیقی، ج2، درس دهم.
9.خواننده محترم می تواند اثبات مادی نبودن ادراک را در کتب فلاسفه اسلامی چون الاسفار الاربعه، ج8، و روش رئالیسم، مقاله سوم و... ملاحظه فرماید.
10.بحث در اعتبار روش تجربه درونی و یا عدم اعتبار آن در نقد «مکتب ساخت گرایی» و نقد «رفتارگرائی» خواهد آمد.
11.آموزش فلسفه، استاد مصباح، ج1، ص 165.
12.آموزش فلسفه، استاد مصباح، ج1، ص 165 و ص 200-198.
13.لازم به یادآوری است که بخشی از این قسمت از مدرک قبلی گرفته شده، لیکن با حذف یک جمله و تبدیل چند کلمه ساده.
14. به فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم نوشته فردریک کاپلسون ترجمه امیرجلال الدین اعلم مراجعه شود، ص: 94-95.
15. این قسمت نیز از کتاب آموزش فلسفه، ج1، (با تغییر در برخی عبارات آن) مأخوذ است، ص 200.
16.برای اثبات تجرد نفس و ادراک، ر.ک به : اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله سوم. و همچنین به ج8، الاسفار الاربعه 260-303 مراجعه شود.
17. ر.ک به : کتاب فلسفتنا.

منبع مقاله: شکرکن، حسین؛ و دیگران (1369)، مکتبهای روانشناسی و نقد آن(1)، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها(سمت)، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی.